Lugares teológicos de la
teología actual
Fe, acontecer, verdad
Guillermo Zapata, S.J.
En el 10 aniversario de la muerte de Monseñor Isaías Duarte Cansino
Unicatólica Lumen Gentium, Mayo 11 de 2012, Cali.
(Angel de Joseph Arcabas)
Introducción
Este encuentro, que honra la
memoria de Mr. Isaías Duarte Cansino, a quien recordamos con admiración por su
ministerio profético, cuya voz se alzó para defender precisamente los Derechos
Humanos, respaldó con su vida, aquello que creía en su corazón de Pastor. Hay
verdades que se testimonian con la vida. Aquella vida que supo abrir espacios
de paz, desde la escuela misma de la vida, expresada en el impulso del
consenso, en la apertura de la escuela para los Derechos humanos, en el
nacimiento de la paz unida al progreso integral de los pueblos que lideró,
igualmente la Populorum Progresio, siendo capaz de llevar la esperanza y
la paz, abriendo espacios para la tolerancia, el reconocimiento y la
reconciliación, allí donde las posiciones parecían desencontradas.
Los DDHH –para ir acercándonos a
este importante tema- parten de la afirmación cristiana de la dignidad de la
persona humana, y de la visión trinitaria que entiende a Dios como diversidad
de personas en comunión de existencias. En otros términos, los DDHH revelan la
radical alteridad que define el logos de lo humano a partir de la
teología de la Trinidad que abrieron los antiguos Padres de la Iglesia, san
Justino, Clemente de Alejandría, San Agustín de Hipona entre otros. Estos
Derechos, tal como lo entiende el cristianismo, se sustentan en la calidad de
ser libre, coexistencial y creador propia de la persona, así como en la
igualdad de los seres humanos que nos hermana a todos los hombres y mujeres
salidos de las manos de Dios a su imagen y semejanza.
Este mirar el mundo desde los ojos de Dios es precisamente
la tarea de la teología que siempre abre su reflexión desde el lugar concreto
donde se sitúa y se encarna en la fe, en la cultura, en la vida misma.
Si la teología se entiende como “dar razón de nuestra
esperanza” (1 Ped, 3,15) me propongo con estas reflexiones abordar dos puntos relevantes
de la actual teología como ciencia acerca de Dios en el tiempo y en la historia
cuya realización no está orientada sólo al pasado como ciencia archivística,
sino que lleva en sí un referente hermenéutico creativo del presente y del
futuro. En cuanto a la fisonomía de la teología se abre para la fe nuevas
instancias que emergen del giro pragmático, lingüístico y hermenéutico de las
ciencias contemporáneas. En medio de este panorama me propongo desarrollas los
dos puntos siguientes:
1) Acercamiento a la teología desde el giro lingüístico de
las ciencias, y
2) Una mirada panorámica sobre los lugares teológicos de la
actual teología.
Para nadie es un misterio que estamos actualmente en un
cambio radical del mundo frente al cual la Iglesia decidió entrar en diálogo
como nos lo revela el último Concilio Vaticano II. Ante los desafíos que nos
plantea el mundo contemporáneo, El P. Adolfo Nicolás, General de la compañía de
Jesús anota que “estamos ante un cambio
de época que exige cuestionarnos la metodología que utilizamos
para afrontar nuestros problemas y del que no podemos escondernos". Es
preciso asumir pues este momento, como el tiempo propicio para un cambio
radical que aparece como un desafío y como una nueva oportunidad de refundarnos
desde una fidelidad creativa.
1.
Teología y giro linguístico de las
ciencias
En el horizonte
de la teología, en este cambio radical de época, se va orquestando entorno de
la moderna fisionomía lingüística de la fe que se constituye a partir del mundo
de los medios de comunicación –los así llamados mass media- y el de la correspondiente sociedad económica y
cultural. En este entorno comunicacional se encuentra la Iglesia, frente a una sociedad
económica y cultural, configurada, entre otras cosas, por un moderno concepto
de ciencia con toda una estructura de especializaciones funcionales.
En medio de este
entorno comunicacional, podemos subrayar la invitación a partircipar con lo que
Emanuel Kant ha denominado el uso público de la razón. Se entiende como uso
público de la propia razón –y en esto recordamos a Emanuel Kant-, aquel uso que
alguien hace, en calidad de persona docta, ante todo el púbico del mundo de
lectores (cf. Kant Respuesta a la pregunta qué es la ilustración, Bogotá,
Argumenos Universidad y Sociedad, 1986, 14-17).
Los medios
públicos, son la publicidad de la prensa, las relaciones literarias, la
difusión de opiniones por los medios de comunicación.
Pero los medios
de comunicación (mc) establecen una
selección de la inmensa multitud de sucesos y cosas, produciendo un aparente estado
de hallarse informado, aunque como bien sabemos, es sumamente superficial, y
hasta podemos dudar si realmente se informa bien.
Los medios transmiten,
como es apenas lógico, una selección, una imagen de la historia y una
comprensión de sí mismo, desvelando lo que son el mundo, el hombre, la
historia, como informaciones ordenadas prácticamente, y cuya mezcla y
composición se adaptan al gusto del público. La identidad y autenticidad del
ser sí mismo del hombre se ve distorsionada mediante la forma del lo neutro,
impersonal aquello que Heidegger denominaría lo “uno” o “se” (man) dice impersonal (Heidegger, §§ 25, 27)
donde nadie se hace responsable de nada. Estos mc producen una fisonomía lingüística, que es sancionada públicamente,
transmitiendo no sólo valoraciones, concepciones éticas, factores culturales y
estéticos, sino también formas de acción fundamentales que van configurando la
cosmovisión del público, y en donde intervienen fuerzas externas que van
asumiendo un contorno internacional de intensas tendencias globalizantes.
Hoy día, el
mundo de los medios de comunicación y su fisonomía linguística pública poseen
la preponderancia frente a otras instituciones (distintas a la familia, la
sociedad, la escuela, incluso la comunidad eclesial o local). Llegan al público
a través de los mc visiones contrastantes con las normas, valoraciones,
comprensiones que bien pueden instaurar una comprensión negativa de sí mismos…
llama la atención que el mundo de los medios es un obstáculo importante en el
proceso de la conversión por medio del cual el hombre llega a Dios, a sí mismo,
y con ello, al otro.
Sin embargo, “es
importante que la Iglesia, en la modernidad, se halle precisamente en este
mundo lingüístico público, más aún, el que el funcione extensamente en él. La
inmensa mayoría de los cristianos bautizado encuentran primariamente a la
Iglesia y al mensaje del Evangelio en el mundo de los medios de comunicación, y
tan solo secundariamente en formas directas de comunicación eclesial” (Peter
Hünermann, Fe, tradición y teología como acontecer de habla y verdad. Dogmática
fundamental, Ed. Herder, Barcelona, 2006, 250). à la tesis que estamos sosteniendo es entonces ésta, “el
presupuesto de los modernos medios de comunicación es la sociedad económica y
cultural, y es propio de ella, no sólo lo económico cultural sino también, el
moderno concepto de historia” (p.251).
Preguntémonos
ahora: ¿cómo aparece el concepto de ciencia, que se había preparado durante la
ilustración?. El “motor” interno de la ciencia es “la curiosidad teórica”: la
emancipación del hombre de todas las barreras y reglas impuestas al indagar.
Socialmente, este pensamiento encuentra su expresión en la idea de la libertad
de la ciencia y de la investigación, que se halla relacionada de manera
sumamente íntima con la idea de los derechos humanos, de la libertad de opinión
y de la libertad de comunicación. La ciencia moderna se articula en una
multitud inmensa de especializaciones funcionales. Lonergan menciona cuatro
especializaciones funcionales: experimentar (datos), el entender, juzgar y
decidir. En el decidir encontramos el reconocimiento de los valores que se
viven en un momento determinado, y se configura como praxis.
Luego, es
necesario un estudio de los presupuestos, un estudio de los fundamentos, es
decir, el esclarecimiento de los presupuestos, del horizonte en el que se halla
una realidad conocida, relacionada con el decidir, pero sitúa ahora la realidad
investigada científicamente en el contexto universal.
En el plano del
juzgar, se desarrolla la doctrina, la enseñanza, que dilucida ahora la cosa en
sí, edificando sobre las fundamentaciones y los presupuestos.
Luego del juzgar,
se sistematizan las doctrinas en la amplitud de un comprender cuya última
función es la publicidad, señalando las interrelaciones existentes con otros
datos culturales, haciéndose comprensibles de este modo realidades científicas
en cuanto a la relevancia que poseen.
Esta variedad
funcional de especializaciones es obvia e cualquier disciplina, también en la
teología y, más concretamente, en la teología dogmática donde se investigan los
más diversos datos, p.e. todas las grandes formas en que se da testimonio de la
fe, en cuanto éstas son relevantes para la labor dogmática, como las
interpretaciones de datos, preguntas a cerca de los horizontes de comprensión,
las presentaciones doctrinales etc. en donde se dan completos datos para la
comprensión de relaciones pluridimensionales, en las cuales las presentaciones
desarrollan sistemáticas sumamente complejas y especulativas.
1.
Relación
de la estructura lingüística de la teología
con la fisonomía lingüística pública
y con la comunidad lingüística eclesial.
El teólogo juzga
y actúa como sabio allá donde, a la luz de la revelación y precisamente gracias
al conocimiento y a la ponderación de los múltiples conocimientos teológicos,
siendo capaz de captar lo que no se había captado hasta entonces; porque –como
bien afirma Martin Heidegger–, lo todavía no dicho es lo más importante.
1.1.
La teología como sabiduría
El teólogo –escribe
Santo Tomás en la cuestión primera de su Suma Teológica– capta de tal manera la
realidad de la fe, que resplandece con autonomía y peculiaridad. (S.Th I, q.1,
a.6),. Santo T. de Aquino, quien dedicó, precisamente su primera cuestión a
definir el sentido de la teología, delimita la misma teología como sabiduría, puesto
que la Teología –se lee en la Suma Teológica- siempre “juzga a partir de la
Causa suprema, a saber, del Dios que se revela, y le corresponde, entre las
diversas sabidurías humanas, el rango más elevado”. La Teología es el rango más
elevado de la sabiduría por ocuparse del dar razón de la fe en Dios, ser
superior sobre el cual nada mayor puede pensarse.
El gremio de los
teólogos será así capaz de realizar únicamente su tarea, a través de la
comunicación de su especialización funcional de la teología, compartiendo esta
sabiduría suprema, para lograr dentro del diálogo consensual y a través de la
mediación del lenguaje –giro
lingúistico– una sola teología, porque esta discusión de los teólogos entre sí se
comuniquen por medio de sus discursos especializados, van logrando esa crítica
y sazón tan necesaria en todo saber científico, manteniendo así la necesaria
apertura y haciendo resaltar la unidad de la teología mediante la dilucidación
del recto uso y de la adecuada aplicación de los métodos. Subrayemos nuevamente
importancia de un cambio de método sugerida por el P. Adolfo Nicolás, este “cambio de época –en que nos
encontramos hoy día– exige cuestionarnos la
metodología que utilizamos para afrontar nuestros problemas” en un mundo que
acrecienta sus pluralidades, lenguajes, y mediaciones.
1.2.
Nuevos lugares teológicos: loci theologicus
Si la teología
se halla esencialmente al servicio de la comunicación de la fe, entonces se
determina a partir de allí, el conjunto de aquellas cuestiones que en el
momento correspondiente son esenciales o secundarias para la teología. Si la fe
es el resultado y la respuesta de hombre a la auto-revelación de Dios (Rhaner,
Curso Fundalmental de la fe), a su atención bondadosa a los hombres que se
hallan en estado de confusión, a fin de
conducirlos a la salvación, entonces la teología tiene que volverse
primariamente hacia las preguntas que los hombres hacen a partir de sus grandes
necesidades, aún en medio de los graves problemas en que se manifiesta su
estado de ambigüedad y peligro de no realización. En síntesis, de su estado de perdición.
Al volverse hacia los problemas que dejan su huella en la historia, es
imprescindible una interpretación o hermenéutica de “los signos de los tiempos”. Esta comprensión de los signos de los
tiempos, dirige su mirada a los nuevos lugares teológicos loci theologici de la historia, la sociedad, la cultura para entrar
en diálogo y en interlocución con estas otras razones. La teología establece
así una interlocución válida con otros universos de sentido como la cultura, la
historia, la sociedad.
Como ya
anotábamos, Santo Tomás caracterizó en su Summa Teológica la orientación de la
teología cuyo centro es Dios como principio, y las criaturas, en cuanto referidas
a Dios como su creador y meta (S Th. I, q.1, a.3 ad 1). A partir de esta visión
abierta por Santo Tomás, la teología debe dirigirse primariamente y con gran
urgencia, hacia donde Dios mira. La reflexión teológica pretende de este modo, mirar
al mundo, al hombre, a la historia del mismo modo como Dios mira las cosas.
Ahora bien, la
teología desde la variedad de disciplinas que la constituyen, aporta al diálogo
con las ciencias actuales, una imagen justificada científicamente de la ratio fidei. Las razón de la fe ofrece al
hombre la luz de la misma fe en medio de la moderna complejidad en que nos
encontramos, una estructura de referencia, orientación y sentido que emergen de
de la misma fe. Es así como la teología, desde la riqueza y pluralidad de todas
las mismas ciencias que la configuran –sagrada escritura, dogmática etc. –, se configura su fisionomía justificada
racionalmente a partir de la autocomprensión de fe en medio del mundo.
Comprensión que debe pasar por el lenguaje, por la praxis, por la hermenéutica.
Dejemos indicado, aunque sólo sea de paso, la influencia del pensamiento
Heideggeriano en la filosofía, influencia que nos viene a través de la lectura
que teólogos como K. Rahner, Peter Hunermann, Gustavo Baena, que nos presentan
el acontecer de la revelación, desde el horizonte histórico fenomenológico.
El teólogo alemán
contemporáneo Peter Hünermann –presidente honorario de la sociedad Europea de
Teología católica- expresa este giro lingüístico de la teología que acoge la
finitud histórica de los saberes, pero a su vez, motivada por la trascendencia
misma de la fe y de la revelación cuando afirma, haciendo resonancia al dar
razón de nuestra esperanza: “La teología en su conjunto ofrece la fisonomía
racional de una esperanza escatológica, una fisionomía que se presenta en cada
caso en medio de la fragmentariedad y de la finitud de la fe” (Hünermann, 2006,
260).
Allí donde las
cuestiones y problemas humanos, de los que la teología se ocupa a la luz de la
fe, son estudiados y tratados también actualmente por otras ciencias desde las
más diversas perspectivas formales… exigen a cada teólogo en particular y al ordo theologorum que se señalen por aquella medida de cultura
general que los capacite para lograr acceso a aquellos resultados
esenciales de la investigación que sean relevantes para el tratamiento de las
cuestiones. Tenemos así los teólogos en diálogo permanente con la cultura.
1.3.
Metalenguajes de la teología
Fuera de
señalarse el teólogo por un buen nivel de cultura, la teología también tiene su
metalenguaje, es decir, una semántica
de lenguajes formalizados (Cf. Tarski, Carnap). Dicho en otros términos, cuando
investigamos, analizamos y describimos un lenguaje L1, necesitamos un lenguaje
L2 a fin de formular los resultados de nuestras investigaciones…
Es así como el
lenguaje inmediato de la fe, por ejemplo, una parábola del Evangelio se sitúa
en diferentes niveles; se proponen tramas de la cuestión: linguísticas,
históricas, de historia de la redacción, de crítica literaria, etc. Tales
proposiciones son significativas y expresadas en metalenguajes, porque con ello
la realidad original aparece en una multitud de contextos reflejados, y con
ello puede ser determinada más precisamente con su significado propio, y su
sentido…
Si bien el
lenguaje de la fe es Dios quien hace en cada caso que el mundo exista, es por
medio del lenguaje como el hombre mismo expresa su alabanza este Dios Creador
de cuanto existe. Este lenguaje inmediatamente confesante, alabador, proclamador
de las grandes hazañas de Dios, es el lenguaje a través del cual el teólogo
habla sobre la fe, sobre la revelación, sobre los aspectos que revelan la
plenitud, es así como, el lenguaje mismo se transforma. Esta transformación,
esa invocación inmediata del nombre de Dios en el lenguaje en tercera persona,
en enunciados impersonales. Con esos enunciados impersonales, el teólogo
deslinda contenidos del lenguaje de la fe, evitando posibles malentendidos.
Hace ver cómo esos contenidos deben entenderse en determinados planos de
comprensión, si no quieren ser interpretados erróneamente… a través de un
lenguaje impugnado y crítico. Por tanto, será siempre propio de la teología un
“carácter negativo” –crítico-deslindador de posibles malentendidos. Esta más
nítida “determinación del marco” de sentido, es la semántica del lenguaje que hace
a la vez –cuando se utiliza en cuestiones de fe- que el tema de la fe resalte
de manera más nítida. Mencionemos siquiera sea de paso, la intuición de Hans
Georg Gadamer, que sobre un lenguaje, pueden realizarse muchas lecturas, aunque
no cualquier lectura.
La teología
tiene su sentido en el servicio que presta al lenguaje de la fe. De ahí se deriva
la necesidad de una “re-traducción” propia y creativa al lenguaje mism de fe de
las comunidades, al lenguaje de la proclamación, a la oración, de la alabanza
en la liturgia, etc. Pues es en el acontecer, a causa de la fe, donde el
lenguaje y la proclamación de la fe se articulan de manera incesantemente nueva
y renovadora. Este proceso de “traducción” al lenguaje de la fe y al de la
proclamación tendrá que tener siempre en cuenta el “lenguaje de los medios de
comunicación”, por cuanto el “lenguaje de la fe” ha de expresarse precisamente
en el espacio de los medios de comunicación y en contraste con ellos, y cons
sus posibles lenguajes.
2.
Visión
panorámica de los lugares teológicos de la actual teología.
Presupuesto de la actual
teología dogmática:
perfil de la doctrina
sobre los loci theologici
Partimos de la
siguiente proposición:
Por el cambio
habido en la sociedad y el concepto de ciencia, así como por la correspondiente
transformación de la Iglesia y de la teología –concretada en las
correspondientes fisonomías –giros– lingüísticas- se desprende la necesidad de
una afirmación y actualización de los lugares teológicos –loci theologici–: la actualización se refiere a la nueva determinación, coordinación y al uso
de diversos lugares propios –loci proprii–,
así como a la caracterización de los otros lugares teológicos –loci alieni– [lugares impropios].
La lógica
objetiva interna de la fe se revela, como ya hemos advertido, en forma
histórica. La fe se apoya en resultado de la iluminación del intellectus fidei. Pero con ello la
determinación, la coordinación y el uso de los lugares –loci– están sometidos también a la comprensión de la fe de la
Iglesia, una comprensión que se va desarrollando históricamente, y están
sometidos también al concepto de la teología.
2.1.
Los loci
proprii modernos
1) La autoridad de la escritura y la tradición apostólica. Cfr. constitución DV: se establece distinción entre el Evangelio o la Palabra misma de Dios anunciada por medio de los profetas y los acontecimientos salvíficos del AT, y el Evangelio que fue proclamado en Jesucristo mismo. La fe escatológica en Dios el cual se revela por medio de Jesucristo como la salvación de los hombres, encontró en la Escritura y en la tradición apostólica su decisiva fisonomía de lenguaje. La Iglesia es la comunidad lingüística que habla este lenguaje, que se entiende en este lenguaje, y que en él posee su interpretación del mundo y de la existencia. A la vez, este lenguaje, como fisonomía lingüística, tiene una autoridad que le es dada previamente a la Iglesia. Se halla sobre la Iglesia y la sitúa a una distancia… la escritura y la tradición apostólica contienen factores semánticos y gramaticales. “Instruyen” sobre la fe, así como a la vez atestiguan la pragmática de la fe, sin cuyas realizaciones el contenido de la fe permanece incomprensible.
2) La autoridad de la comunidad de los creyentes (congregatio fidelium). En este punto el Concilio Vaticano II contribuyó con factores esenciales para una nueva definición: la Iglesia abarca a la comunidad de los creyentes y no la presenta, por ejemplo, como un grupo pasivo que únicamente es instruido por los ministros eclesiásticos. La comunidad de los creyentes, según lo muestra el c.2 de LG, es el pueblo de Dios, que desempeña un papel activo en la historia y en la acción de dar testimonio de fe y que –con sus diferentes servicios y carismas- constituye una instancia propia y, por cierto, extensa de la acción de dar testimonio de la fe. Pero esto significa que en ese pueblo hay magisterio eclesiástico del papa y de los obispos, así como teología. Existe también el múltiple testimonio de la fe dado por los laicos en el pueblo de Dios. (Cf. Apostolicam actuositaten sobre el apostolado de los laicos). El Derecho canónico 1983 asume como obligación jurídica dirigida a todos los miembros de la Iglesia, para creer en todo lo que se contiene en la palabra de Dios escrita o transmitida en el legado de la fe, legado que es presentado para que se crea en ello. En este legado se encuentra ya el magisterio solemne de la Iglesia, ya sea Iglesia el magisterio ordinario universal, y contiene también el testimonio de la comunidad creyente. Esta manera de traducir inmediatamente la obediencia debida a Dios a un precepto de derecho canónico se encontraba ya en el Código de 1917 (Canon 1323).
4) La autoridad del magiesterium de los obispos, especialmente de los concilios. Fuera del magisterio ordinario de los obispos, existen formas pragmáticas de dar testimonio de la fe: planes de estudio, devocionarios, himnarios, aprobación de peregrinaciones. Extraordinariamente, celebración de los sínodos. También el estudio de diferentes culturas, sociales, históricas que marcan su impronta y dan colorido a los correspondientes testimonios de fe.
5) Autoridad del magisterium del obispo de roma. La autoridad y la competencia del obispo de roma se determina a partir de su ministerio, de ser el sucesor de Pedro en el testimonio del Evangelio, y apunta a la unidad de la Iglesia en la confesión de fe en el Evangelio, quien ejerce por encargo de proclamación y enseñanza mediante la iniciación de procesos para la formación de consenso entre los obispos de la Iglesia, mediante la realización de consultas y la constatación de que existen comunes interpretaciones y testimonios de la fe; (Cf. Juan Pablo II Ut unum sint), en donde la competencia del obispo de Roma tiene que ver con las repercusiones de trabajos y proyectos teológicos sobre la común confesión eclesial de fe en el Evangelio. Pero precisamente en relación con esta “trasposición” de la teología al lenguaje de la fe y de la proclamación, se exige, por su parte, a los teólogos que respeten la necesaria observancia autocrítica de los límites.
6) La autoridad de los padres de la Iglesia o de la sapiencia cristiana. Surge también en el Vaticano II y los diálogos ecuménicos, especialmente con las Iglesias orientales. Modifica la forma de trabajo de la teología, por el conjunto de métodos hermenéuticos e histórico críticos, por los conocimientos sociológicos y culturales, donde se hacen visibles los límites determinados por la historia de los tipos y la cultura a los Padres de la Iglesia recibidos aceptados eclesialmente.
7) La autoridad de los teólogos y las teologías. La vinculación que se transforma históricamente contiene la dificultad, en la medida en que se añaden implicaciones culturales y sociales y queda prohibida la simple apelación a los probati auctores. Se admite que el contenido de la fe es un contenido genuino y, por lo tanto, ejemplar de una postura teológica se puede averiguar únicamente contrastándolo con el correspondiente contexto, de tal manera que solamente se puede dilucidar críticamente cuando se pueda conseguir mediante el estudio crítico de las teologías y de las autoridades teológicas, así como por el establecimiento de contrastes, asociados con ese estudio, el vislumbrar las raíces y el averiguar los límites de la labor teológica contemporánea que no se logra, en todos los casos, sino por el retorno a las teologías y a las autoridades teológicas de tiempos pasados.
Los loci alieni experimentan en el concilio
Vaticano II una nueva definición fundamental. Seis loci se diseñan tanto en los documentos del concilio vaticano II
como en la labor teológica post-conciliar.
1. La filosofías.
2. El cosmos de las ciencias (las ciencias
son particulares y tienen sus métodos distintos y particulares: ratio naturalis
y auctoritas philosophorum [trad. Melchor Cano).
3. La cultura (expresión y forma de vida
humana, referidas al ser de unos con otros, así como a las relaciones del trato
con el mundo).
4. La sociedad, designa la vida humana.
5. Las religiones (formas de sentido de la
existencia que afectan todas las relaciones en que lo santo o el misterio
divino, poseen su origen y su meta.
6. La historia, es precisamente donde
acontece la experiencia de la vida humana.
Estos lugares teológicos, abren
nuevas posibilidades de comprensión de los problemas teológicos objetivos.
Comencemos
advirtiendo que en la época moderna no se habla simplemente de “razón natural”,
debido a que hoy no se entiende desde una única concepción filosófica de la
razón, hoy día nos remitimos a las “filosofías” en plural. Sin embargo, estas
distintas filosofías conllevan de autoridades reconocidas socialmente de manera
universal, aunque estas tienen intuiciones fundamentales de importancia
irreversible para la labor teológica dedicada a la comprensión de la fe, abren nuevas
posibilidades de reflexión y comprensión frente a nuevos problemas teológicos
objetivos.
Los loci alieni definen diferentes
perspectivas universales de la realidad en las que se desarrolla la vida humana,
desde sus diferentes formas interactivas:
a) Las filosofías, en plural. Las filosofías anteriores pretenden la
sistematicidad, para acceder a la realidad, sin embargo, la filosofía actual es
aún más plural que las comprensiones clásicas del filosofar, de todas maneras,
existen muchas tradiciones que hoy nos llegan desde fuera de la teología, teología
que antes se había concebido como eurocéntrica. Hoy asistimos nuevas producciones
filosóficas en el campo de la tradición europea nord-atlántica, en las que
señalamos algunos puntos irreductibles unos a otros, tales como la moderna
filosofía del lenguaje, el análisis lingüístico, la fenomenología, la reflexión
filosófico trascendental de asombrosa flexibilidad, entre otros. La teología
necesita acceder a las sólidas y diversas intuiciones aquí elaboradas sin las
cuales, en gran medida, estaría ciega y sorda no sólo para el trato objetivo con
las realidades centrales de la fe, sino para prepararse en la proclamación de
la fe, como os lo recuerda la encíclica Fides
et ratio, de 1998, carta encíclica en la que el papa JP II señala que la
teología, aunque tiene que recurrir a la filosofía, no pierde por ello la
reconocida autonomía de la revelación cristiana, y con audacia, tiene de
redefinir la unidad entre la fe y de la razón, de tal manera que la teología y
de la filosofía, en las circunstancias actuales, y por cierto, “en el respeto
de la recíproca autonomía”, sigue siendo fiel a su propia esencia, a pesar de la distancia que les separa. La
filosofía no es la teología y la teología no es filosofía. Como afirma Manuel
Fraijó para referirse a la relación entre razón y religión, las cuales “son dos
enemigos que se necesitan” dentro de una azarosa búsqueda de identidad. En la
filosofía, la referencia a la verdad ha llegado a ser incluso problemática para
la filosofía misma (Fides et Ratio
n.5). El problema de la verdad ha pasado a un segundo plano asumiendo un papel
secundario, frente a la automatización y diferenciación de los ámbitos de la
vida, que se fueron desarrollando a partir del predominio de la ciencia
positiva y la razón instrumental, un diálogo crítico, que problematizó la
relación del magisterio eclesiástico con la filosofía (nn.49-63). En este
diálogo crítico se subraya la autonomía de la filosofía como podemos leer en el
texto de Fides et Ratio n.49: “La Iglesia no propone una filosofía propia ni
canoniza una filosofía en particular con menoscabo de otras. El motivo profundo
de esta cautela está en el hecho de que la filosofía, incluso cuando se
relaciona con la teología, debe proceder según sus métodos y sus reglas; de
otro modo, no habría garantías de que permanezca orientada hacia la verdad,
tendiendo a ella con un procediendo racionalmente controlable” (FR 49).b) El cosmos de las ciencias. Contamos hoy con una expansión explosiva en la diversificación de las ciencias modernas, cabe la pregunta: ¿hasta qué punto las ciencias llegaron a ser el locus alienus de la teología? Cada ciencia se concibe desde los principios que la hacen posible (Aristóteles), por su parte, Emmanuel Kant observa que “toda doctrina, constituye un sistema, es decir, es una totalidad de conocimiento ordenada según principios, a este sistema se le denomina ciencia” (Kant, Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza, Madrid, Alianza, 1989).
Tenemos presente que estos principios de la ciencia moderna se iniciaron a partir de los fundamentos geométrico matemáticos del mundo, y algunas veces entraron en confrontación con la tradición teológica asociada con las ideas bíblicas. Por su parte, los cambios científicos logran conocimientos particulares que al modificar la visión de la realidad, comprometieron hipótesis ontológicas fundamentales, las cuales se deslindaron y se determinaron de modo distinto de las fuentes tradicionales del saber, con nuevos criterios, juicios, y teorías, los cuales introdujeron modificaciones en sus principios que no pudieron probarse ya como necesarios, pero sí como plausibles argumentativamente (Hübner, K. Crítica de la razón científica, Barcelona, Alfa, 1981; Tulmin, S. Cosmópolis: El trasfondo de la modernidad, Barcelona, Península 2001).
Sigue siendo cierto que cuando la ciencia moderna determina el mundo vital y los espacios de acción del hombre, obtiene su acreditación cotidiana y la concepción del mundo, la imagen del hombre, de su historia y de su realidad, contienen un presupuesto a través de los principios de las mismas ciencias, que como hemos venido subrayando, son de gran importancia para la comprensión de la realidad y por consiguiente para la comprensión de la fe.
Pero, ante la pluralidad y complejidad de las ciencias hoy día, es difícil abarcar con una sola mirada a la ciencia misma, a la sociedad y a la cultura, aún para quien tenga una formación profesional y científica sólida, aunque ésta sea especializada. No estamos en las épocas de grandes enciclopedias, como lo pretendiera en otro tiempo. p.e. W.F. Hegel con su Enciclopedia de las Ciencias, o mucho más antes, Francis Bacon con su Novum Organum que proponía la Instauratio Magna como síntesis de las ciencias.
Lo que sí es cierto, es que hoy día, el topos de la ciencia es tenido en cuenta en los documentos eclesiásticos que están dedicados a la formación del teólogo y de los sacerdotes, por ello la necesidad de que los futuros teólogos y presbíteros tengan acceso a “la formación humanística y científica” que se requiere para el acceso a los estudios superiores en su contexto correspondiente, junto con una excelente formación en filosofía contemporánea, que tengan en cuenta que en “el progreso de las ciencias naturales modernas” se presta atención a un posible cercenamiento reduccionista del hombre y a la vinculación de la misma ciencia con una concepción global del hombre y de la sociedad que entra en contraste con el sentido que nace de la fe. El sentido de la fe nos plantea una cosmovisión y una antropología que nacen de la Fides Ratio, tal como lo encontramos en el ámbito de la doctrina social de la Iglesia (recordemos p.e. de Juan XXIII la encíclica Mater et Magistra, 1961; la Pablo VI Octogesima advenies 1963). De todos modos, la relación con la teología y las ciencias naturales, con la tecnología es esencialmente más difícil.
c) La cultura está caracterizada por T.S. Eliot: como “la forma en la que un pueblo vive desde el nacimiento hasta la tumba, desde la mañana hasta la noche e incluso durante el sueño” (Eliot, T.S. Notas para la definición de una cultura, Barcelona, Bruguera, 1983). Hoy se le plantea con especial urgencia la cuestión acerca de la comunicación con las diversas culturas, ya que la Iglesia, como Iglesia universal, abarca las diversas Iglesias orientales delimitadas en la fisonomía cultural propia, tal como nos lo subraya el Vaticano II cuando se refiere a la importancia de la cultura para la vida de la fe, en encíclicas tales como la Evangelii nuntiandi (de Paulo VI 1975). En la evangelización de los pueblos se nos plantea que las culturas constituyen una adecuada comprensión de la revelación, porque en ellas se concreta el evangelio. Por su parte, la Gadium et Spes nos advierte que son las culturas: “los tesoros ocultos en las diferentes formas de cultura huma, [en los que se] manifiestan más plenamente la naturaleza del hombre mismo” y [nos] “abren –a la vez– nuevos caminos hacia la verdad”. Leemos en el n.44 de GS que: “corresponde a todo el pueblo de Dios, especialmente a los pastores y teólogos, auscultar, discernir e interpretar, con la ayuda del espíritu Santo, los diferentes lenguajes de nuestro tiempo y juzgarlos a la luz de la palabra divina, para que la Verdad revelada pueda ser percibida más completamente, comprendida mejor y expresada más adecuadamente”.
Porque “entre el mensaje de salvación y la cultura humana se encuentran múltiples vínculos. Pues Dios, revelándose a su pueblo hasta la plena manifestación de sí mismo en el Hijo encarnado, ha hablado según la cultura propia de las diversas épocas. De la misma manera, la Iglesia, que vive en diferentes circunstancias en el curso de los siglos, ha utilizado los hallazgos de las diferentes culturas para difundir y explicar a todas las gentes el mensaje de Cristo en su predicación, para investigarlo y comprenderlo con mayor profundidad, para expresarlo mejor en la celebración litúrgica y en la vida de la comunidad multiforme de los fieles”.
La cultura se entiende así como un médium en el que la revelación de Dios llega al hombre. La cultura es el lenguaje en el que tiene lugar la mediación y la comunicación humana de tal forma que podemos hablar del conocimiento del “moderno éthos de la humanidad (LG 13) en el que encontramos la expresión p.e. en los DDHH. Las culturas son el resultado de las manifestaciones de la vida humana y encierran la “posibilidad de acoger la revelación divina”, sirviendo de contexto para la proclamación del Evangelio; sin embargo, es bien claro que “una cultura nunca pude ser criterio de juicio y menos aun criterio último de verdad en relación con la revelación de Dios (JPII Fides et ratio n.71). en la evangelización del las culturas, el Evangelio se sumerge en la realidad vital concreta de los hombres, tal como la misma cultura se expresa en todas sus ambivalencias, y realiza un contraste, una crisis, que implica discernimiento de espíritus, como nos lo recuerda Pablo VI en Evangelii nuntiandi, cuando escribe que: “para la Iglesia no se trata de predicar el Evangelio en zonas geográficas cada vez más vastas o poblaciones cada vez más numerosas, sino de alcanzar y transformar con la fuerza del Evangelio los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad, que están en contraste con la palabra de Dios y con el designio de salvación” para proponer un diálogo de sentidos, un encuentro de veracidades.
En el postvaticano II, los teólogos africanos, asiáticos y latinoamericanos acentuaron la importancia del topos de la cultura. Igualmente la Conferencia episcopal Latinoamericana subrayó en Puebla la importancia de la religiosidad popular definida como la “existencia cultural que la religión adopta en un pueblo determinado” que es objeto de evangelización, y también es “una forma activa con la cual el pueblo se evangeliza continuamente a sí mismo”. La referencia a las culturas afecta no sólo a ciertas disciplinas de la teología como son la ciencia liturgia y la teología pastoral; por cuanto la cultura abarca, en todos los casos, todo un sistema de símbolos de la vida humana (Cassier, E. Filosofía de las formas simbólicas, 3 vols., México, FCE), en donde la teología está llamada a relacionarse en su totalidad con la cultura, reconociendo una iglesia universal policéntrica, por la presencia de las teologías regionales independientes en donde estos locus alienus de las mismas culturas, permiten a la teología entrar en intercambio con las experiencias y conocimientos acumulados por otros espacios culturales ricos en símbolos, los cuales, para el lenguaje de la fe y el de la proclamación de la revelación divina, se ven confrontados con las actuales condiciones de comprensión de los hombres, y por ello mismo, permiten agudizar la mirada para ver los presupuestos culturales de las correspondientes fisonomías lingüísticas de la teología. De esta manera, este topos contribuye a un entendimiento profundo del Evangelio en los diferentes contextos de la vida.
d) La sociedad –como locus alienii de la teología–. En el debate actual, la sociedad se entiende como la totalidad de las interacciones que se constituyen en sociedades y desde sociedades. La sociedad es así como un sistema abierto (Niklas Luhmann) que en curso de modernización, pluralización y democratización se configura desde una extensa opinión pública, en la cual se va logra llevar más lejos que la simple relación Iglesia-Estado. El Concilio Vaticano II, reconoce la sociedad como un topos teológico. En la constitución GS n.44 señala que: “La Iglesia, al disponer de una estructura social visible, … puede enriquecerse y se enriquece también con la evolución de la vida social humana, no como si faltase algo en la constitución que Cristo le ha dado, sino para conocer esta constitución más profundamente, expresarla mejor y adaptarla con mayor acierto a nuestros tiempos”. Desde el Vaticano II se obtiene una nueva manera de pensar, que tiene en cuenta el carácter histórico social del pensamiento mismo y que llega a dar una nueva definición de las relaciones entre la Iglesia y la sociedad. Se amplía la referencia a la sociedad y al mundo y los interpreta cristológicamente. De esta manera, el mensaje cristiano se inserta en el contexto de una sociedad de comunicación que va haciéndose cada vez más autorreflexiva, e integra su interpretación específica de la existencia en el acontecer global de la comunicación, como lo encontramos expresado programáticamente en la constitución Lumen gentium. Tanto la Teología Política, como la Teología de la Liberación, asumen como referencia imprescindible el topos teológico de la sociedad, donde se esbozan circunstancias fundamentales y de principio evocadas p.e. en las encíclicas del magisterio social de la Iglesia, como en las cartas escritas por su Santidad Juan XIII, cuando en la Pacem in terris nos propone la necesidad de mejorar la situación de la clase trabajadora, la moderna aspiración de las mujeres a una más amplia igualdad de derechos, la libre participación de todos en la responsabilidad política a favor del bien común (Juan XXII Pacen in terris, 1963). Juan XXII, define desde su magisterio social una nueva forma de Estado en el marco de la sociedad, en la que se incluyen perspectivas esenciales de índole social, que son determinantes para la teología actual y para la iglesia en su totalidad: la opción preferencial a favor de los más necesitados, la obligación de la comunidad de todos los creyentes en trabajar y fomentar la paz, sólo por mencionar algunas de las riquezas insondables del tesoro de reflexión teológico contendio en las encíclicas sociales de los santos Padres.
e) Las religiones. Son el penúltimo lugar alienii que queremos subrayar. Las religiones son otras formas en que los hombres viven en el encuentro con la Trascendencia, en el espacio de lo Sagrado, del misterio divino, y son por su parte, un topos que afecta a todos los ámbitos de la vida. La teología contemporánea no cumpliría su tarea si no entra en diálogo y apertura hacia las otras religiones, cuya presencia va adquiriendo una importancia cada vez mayor, que el Concilio Vaticano II evalúa desde la perspectiva de la revelación, cuando asevera, especialmente, en la declaración Nostra Aetate y Lumen Gentium 16: que: “La Iglesia Católica no rechaza nada de lo que en estas religiones es verdadero y santo. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas que, aunque discrepen mucho de los que ella mantiene y propone, no pocas veces reflejan, sin embargo, un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres”.
Crece en importancia la teología de las religiones, el diálogo interreligioso, con multitud de nuevas perspectivas y en foques teológicos, unido a la praxis del Papa actual, y a los esfuerzos de muchos teólogos que continúan uniendo sus fuerzas en este campo del diálogo abierto con otras religiones, como lo encontramos en la declaración Dominus Jesus, y en la obra de Jacques Dupuis, Verso una teologia cristiana del pluralismo, (Brescia, 1997), texto en el que se pone de presente que el punto central de una teología cristiana de las religiones es el acontecimiento de Cristo; acontecimiento de la revelación escatológica de Dios mismo a los hombres, donde la fe responde con “la aceptación, por obra de la gracia, de la verdad revelara” cuyo punto de referencia es el mismísimo Dios Trino y Uno, horizonte último de toda la fe (Dominus Jesus n.7).
Sin embargo, aunque en las demás religiones expresan experiencias que brotan del encuentro de los hombres con lo Santo, para los cristianos el acontecimiento de Cristo es el acontecimiento de la insuperable auto-comunicación de Dios; así lo encontramos expresado por la Comisión Teológica Internacional que en el año de 1997 anotó lo siguiente: «las religiones contienen valores positivos; sin embargo, como tales no poseen valor para la salvación. 2. Las religiones por ser formas de expresión social de la relación del hombre con Dios, ayudan para que sus propios adeptos recurran a la gracia de Cristo, tan necesaria para la salvación, para que se abran al amor al prójimo, amor que Jesús identifica con el amor a Dios. En este sentido, las religiones pueden tener valor salvífico, aunque contienen elementos de no-saber, de pecado y de absurdidad», sin embargo, la plenitud de la divinidad es Cristo. (Col. 1,19) (n.b. esta doctrina sobre los valores positivos de las religiones, nos recuerdan la doctrina patrística de los Semina Verbi, que son como el principio para enfocar una teología cristiana de las religiones –San Justino s.II, Clemente de Alejandría s.III, Nostra Aetate-).
Continua anotando Jaques Depuis que la Fe: “se halla en armonía con la doctrina católica en que las semillas de la verdad y del bien, se encuentran en las demás religiones, y que estas –Semina Verbi– conllevan cierta participación en las verdades que se contienen en Jesucristo. Por el contrario, es un error el admitir que esos elementos de lo verdadero y del bien o algunos de ellos no se deriven supremamente de la razón que dimana de la mediación de Jesucristo” (Congregación para la Doctrina de la Fe, notificación sobre el libro de Depuis, II.4, que se refiere a Lumen gentium 17, Ad gentes divinitus 11, Nostra aetate 2, Lumen gentium 16, Redemptoris misión n.10 de JPII).
Las religiones, como “expresión social de la relación de los hombres con Dios” y como “semillas de la verdad y del bien”, son un importante locus theologicus de la teología cristiana, tanto más que la Iglesia está referida, sí, a Cristo como plenitud de la verdad, pero lo está en forma imperfecta y menoscabada por los propios pecados.
f) Finalmente encontramos La historia, como locus alienii de la teología. En GS nn.40-50 encontramos descrita la relación entre la Iglesia y la historia. La Iglesia, nos advierte la Constitución sobre los Gozos y Esperanzas, es capaz de captarse más auténticamente a sí misma y de captar su propio mensaje por medio de los desarrollos históricos, puesto que: “la experiencia de siglos pasados… [como huellas de la historia] aprovechan también a la Iglesia. La Iglesia efectúa así su propia referencia a la historia como historia de Dios con los hombres. La historia es así el campo en el que la verdad de Dios se muestra. Por su parte, Fides et Ratio, n.12 pone de presente lo siguiente: “Así pues la historia es el lugar en el que podemos constatar la acción de Dios a favor de la humanidad”. En la historia encontramos la acción del Espíritu, quien nos permite leer los signos de los tiempos, que según el papa Juan XXII y los Padres conciliares, en la historia encontramos una serie de desarrollos históricos, que deben ser tenidos en cuenta y aceptados por la Iglesia, porque en ellos se muestra la acción del Espíritu Santo.
Estos desarrollos históricos abiertos por la nueva conciencia histórica, p.e. en los tiempos de la Pacem in terris: la participación de los trabajadores en todos los ámbitos de la vida económica, social y política; el reconocimiento de la dignidad de las mueres y su igualdad de derechos en todas las dimensiones de la vida… hechos en los cuales, los creyentes reconocen el Espíritu de Dios –a pesar de la experiencia del mal en el mundo-, Espíritu que está actuando en la historia, y por ello, y ante estos signos, nos sentimos urgidos y desafiados por el discernimiento de espíritus, para consolidar la verdadera praxis mesiánica de la comunidad de creyentes, quienes ante las contradicciones y lo negativo de la historia, asumen con su testimonio, una experiencia de contraste, llegando a ser, precisamente, ocasión de un nuevo desafío en el descubrimiento y la vehemencia (P. Ricœur, Sí mismo como otro, Siglo XXI Editores, 1990) –lograda en la praxis de vida- de las promesas del Espíritu. Estos signos de los tiempos confrontan a la Iglesia con su propio estado y descubren las deficiencias, y todavía más, nos remiten a los grandes complejos de culpa y de gracia, no sólo individuales, sino sociales y de gran extensión, que se hallan en contradicción con la esencia y el espíritu de la Iglesia y con los rasgos fundamentales de la convivencia humana.
Importante subrayar en este punto, que el Vaticano II y últimamente el Papa Juan Pablo II, y Benedicto XVI están confesando la culpa de la Iglesia. Cf. Carta apostólica Tertio Millenio Adveniente, 1994, n.33; Benedicto XVI pide perdón por la violencia de la Iglesia, al conmemorar los 25 años de la Jornada mundial de la Paz (27 10 2011) ante líderes religiosos del mundo entero, etc.). “Es justo –asevera Juan Pablo II- que… la Iglesia asuma con una conciencia más viva el pecado de sus hijos recordando todas las circunstancias en las que, a lo largo de la historia, se han alejado del Espíritu de Cristo y de su Evangelio, ofreciendo al mundo, en vez del testimonio de una vida inspirada en los valores de la fe, el espectáculo de modos de pensar y actuar que eran verdaderas formas de anti-testimonio y de escándalo” ( Tertio Milenio n.33). La culpa –expresada en el primer domingo de cuaresma del 2000: contra “los delitos cometidos contra el amor, la paz, los derechos de los pueblos, el respeto de las culturas y de las religiones”, “los pecados contra la dignidad de la mujer y la unidad del género humano”, “los pecados cometidos en el campo de los derechos fundamentales de la persona”, es la confesión de la culpa moral de la comunidad de los creyentes de todo el pueblo de Dios, porque se ha fallado en común ante la “responsabilidad a favor de la verdad”. El recuerdo de las víctimas del pasado se convierte así en la exhortación para el presente, que tiene repercusiones en la interpretación de la fe, lo que conduce a un nuevo esfuerzo de lucha a favor de la existencia de Dios y de su poder sobre la historia, como locus específico de la reflexión teológica. Se trata de una “morada de argumentos”, pero a la vez, de sujetos y comunidades lingüísticas concretos: el movimiento obrero, el movimiento a favor de la emancipación de la mujer, los grupos de personas que son víctimas y que se hallan marginadas, los pobres y los excluidos de la sociedad.
También el Papa Juan Pablo II subrayó la importancia de los esfuerzos por entender teológicamente p.e. la Teología después de Auschwitz:
“Si
contemplamos la historia a la luz de los principios de la fe en Dios, entonces,
por encima del acontecimiento catastrófico de la Shoa, del despiadado e
inhumano intento de extirpar de Europa al pueblo judío, debemos reflexionar… la
terrible tragedia de su pueblo ha impulsado a muchos pensadores judíos a
reflexionar sobre el estado del hombre, y los ha conducido a clarividentes
conocimientos. Su visión del hombre y las raíces de esa visión en las doctrinas
de la Biblia…. Ofrecen a los científicos judíos y cristianos abundante material
útil para reflexión y el diálogo”
(Alocución a los representantes de la comunidad judía en los Estados Unidos de América, el 11 de septiembre de 1987, en Miami; texto citado según: Die Kirchen und das Judentum, vol 2, Paderborn, Múnich, 2001, 30ss).
Finalicemos esta reflexión advirtiendo que es preciso abrir el horizonte del perdón, y lograr la reconciliación, la lucha incansable de Monseñor Isaías Duarte Cansino, a quien guardamos memoria agradecida hoy, con este evento, por su vocación de profeta, mártir y paladín de la paz.
Terminemos haciendo nuestras las palabras de Paul Ricoeur, un filósofo francés hermeneuta contemporáneo cuando anota desde su experiencia de prisionero de guerra en los campos de concentración: “porque cuando se ha asistido y se ha tomado parte en la espantosa historia a la historia que desembocó en las hecatombes de los campos de concentración, en el terror de los regímenes totalitarios y en el peligro nuclear, no se puede poner en duda que la problemática del mal pase por la problemática del poder, y que el tema de la alienación”; (Ricoeur, Finitud y culpabilidad, 1988, 13) y añadiríamos nosotros, no se puede poner en duda que la teología debe continuar su interlocución válida en diálogo permanente con estos nuevos lugares teológicos, si de verdad quiere ser siendo oyente de la historia, para mirar el mundo tal como Dios lo mira.
Guillermo Zapata, S.J.
En el 10 aniversario de la muerte
de Monseñor Isaías Duarte Cansino
(Arzobispo de Cali 1995-2002)
Profeta, mártir y paladín de la paz
Uni Católica Lumen Gentium.
